變易的世界

一切都從運(yùn)動(dòng)變化開始。可感的物質(zhì)世界在時(shí)空的四維空間中不斷變化。滄海桑田，潮起潮落，朝云暮雨，?？菔癄€……事物存在的方式就是運(yùn)動(dòng)變化。可是，我們的主觀卻不愿接受這個(gè)現(xiàn)實(shí)。我們的認(rèn)知在思維經(jīng)濟(jì)原則下以及人類智慧萌芽期，簡(jiǎn)單地認(rèn)為，這個(gè)千變?nèi)f化的易朽的物質(zhì)世界充滿幻象，不足以把握，我們要找出這千變?nèi)f化的現(xiàn)象世界背后的、絕對(duì)的、永恒的存在和規(guī)律，或者絕對(duì)的、永恒的真善美來。厭棄塵世，以柏拉圖為代表的古希臘人提出了現(xiàn)世的萬物不過是永恒存在的理念世界理念的分有或摹仿。印度文化則投向了來生輪回轉(zhuǎn)世。而早熟的中國(guó)文化反其道而行之，根據(jù)事物變化推演出《易經(jīng)》，以天道天命觀來認(rèn)識(shí)世界，更多地把注意力關(guān)注到現(xiàn)世的生存發(fā)展上，難以捉摸和把握的天道天命只是通過各種災(zāi)異來警告當(dāng)政者的治理。當(dāng)然，也免不了有求仙求圣的思想文化。在中世紀(jì)之前的西方文化思想中，基于這種厭棄“速朽”現(xiàn)象世界的傾向，輕視經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐這兩條認(rèn)識(shí)路徑（二者實(shí)為一個(gè)），認(rèn)為認(rèn)識(shí)絕對(duì)真理的途徑只能靠理性（邏輯）和信仰（神啟、宗教、祖先崇拜等）。然而，理性也僅只是認(rèn)識(shí)科學(xué)與真理的手段之一，理性的認(rèn)識(shí)根基依然離不開經(jīng)驗(yàn)。更為關(guān)鍵的是，物質(zhì)世界根本不存在絕對(duì)的、永恒的真理，以及絕對(duì)的、永恒的客觀意識(shí)主體。這本身就是臆造的，滿足主觀需要的意識(shí)產(chǎn)物。

在浩瀚宇宙中，生命是宇宙的奇跡，人類是生命的奇跡。地球不過是宇宙的偶然之作，人類也不過是物質(zhì)進(jìn)化的偶然產(chǎn)物。從無機(jī)物中孕育出有機(jī)物，從有機(jī)物中孕育出生命，從生命中孕育出智能。

在不確定性中探尋相對(duì)的確定性，把握和應(yīng)對(duì)變化是生命存在的必然命題。

追求科學(xué)與真理的認(rèn)識(shí)根源

擺脫物質(zhì)的限制，逃離時(shí)間與變化的束縛，追求永恒，追求絕對(duì)真理，追求絕對(duì)自由，追求絕對(duì)安全，追求主動(dòng)性和確定性，人類生命在進(jìn)化出智能后無法逃避這種沖動(dòng)傾向。發(fā)現(xiàn)規(guī)律，把握規(guī)律，最終又想超越規(guī)律，這是人類意識(shí)無法逃避的追求自由的傾向所決定的。

法國(guó)哲學(xué)家亨利·柏格森在《創(chuàng)造的進(jìn)化論》中寫道：“大自然本身常?！嘁员粍?dòng)適應(yīng)開啟其端倪，隨后又營(yíng)造主動(dòng)反應(yīng)的機(jī)制。”他在另一章節(jié)中又寫道：“事實(shí)上，生命被囚禁于某種有機(jī)物內(nèi)，而這種有機(jī)物又使生命服從于無機(jī)物的普遍法則。但是，生物莫不努力要擺脫這些法則?！惫艁硐荣t也常有此意，老子曰：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”這就是生命及其進(jìn)化的意義：從被動(dòng)弱小，到主動(dòng)超越——尋找并認(rèn)識(shí)規(guī)律，被迫順從規(guī)律，伺機(jī)主動(dòng)運(yùn)用規(guī)律，始終意圖超越乃至擺脫這種限制……這也是人類追求科學(xué)與真理的內(nèi)在意識(shí)驅(qū)動(dòng)。換個(gè)說法，就是生命試圖擺脫一切物質(zhì)羈絆而爭(zhēng)取最大的自由。所以，盧梭才有了“人生而自由，卻無往而不在枷鎖之中”的慨嘆。智能是生命應(yīng)對(duì)無機(jī)界和有機(jī)體對(duì)其限制的進(jìn)化與超越，其成果之一——科學(xué)與真理也是如此。科學(xué)與真理是人類在爭(zhēng)取自由的過程中不懈努力的手段，是通向“不可企及之自由（見老子語‘及吾無身’）”的巴別塔之路。在不確定性中追求相對(duì)的確定性。

人類知識(shí)沒有牢固的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)

在早期西方文化中，人類經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為是不可靠的。于是一些思想者希望從其他途徑找到知識(shí)牢固的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，他們嘗試了兩條道路：一個(gè)是理性（邏輯），一個(gè)是信仰（神啟或宗教）。歐洲經(jīng)過千年的掙扎，宗教信仰終于被科學(xué)信仰戰(zhàn)勝。但對(duì)科學(xué)的信仰又成了另一種新的思想桎梏。而所謂理性（邏輯）也始終離不開經(jīng)驗(yàn)的奠基與串場(chǎng)。

休謨提出著名的“休謨問題”，指出歸納法和因果關(guān)系的不合邏輯性、不確定性，至今無人能解答。因果關(guān)系是基于經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而不是必然的。而歸納法也是基于經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，和邏輯理性不沾邊。

笛卡爾“我思故我在”被認(rèn)為是確定知識(shí)的根基，科學(xué)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)邏輯起點(diǎn)。然而它本身卻不是基于理性邏輯，而依然是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的。

知識(shí)，沒有牢固的認(rèn)識(shí)根基，它至少有三個(gè)假設(shè)前提：一、我們只能觀察到事物的現(xiàn)象，而現(xiàn)象之間的關(guān)系，尤其是因果關(guān)系是我們憑經(jīng)驗(yàn)推測(cè)驗(yàn)證的。（因果關(guān)系并非完全可靠，而是基于經(jīng)驗(yàn)判斷的）；二、同樣的事物，重復(fù)出現(xiàn)或發(fā)生，我們進(jìn)行歸類歸納。（歸納法基于類比經(jīng)驗(yàn)，沒有邏輯理性可論證）；三、面向未來，對(duì)知識(shí)及其運(yùn)用的預(yù)見性（所謂預(yù)見就是將自己過去所察覺的東西投射于將來，或者將已經(jīng)察覺的種種因素?fù)Q個(gè)順序重新組合，以此設(shè)想后來的情景。——亨利·柏格森），更是基于前面兩個(gè)假設(shè)前提而進(jìn)行的，因此也是基于經(jīng)驗(yàn)的。

人類陷入了無奈，沒有絕對(duì)可靠的知識(shí)基礎(chǔ)，沒有絕對(duì)的真理，沒有絕對(duì)永恒的、客觀獨(dú)立的意識(shí)主體。經(jīng)驗(yàn)不可靠，所謂理性和信仰依然無法承載知識(shí)的牢固基礎(chǔ)，人類只能基于經(jīng)驗(yàn)，依靠理性以及價(jià)值傾向而創(chuàng)立各種假設(shè)理論，并在可感的物質(zhì)世界里經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)（實(shí)踐）的社會(huì)性和歷史性驗(yàn)證。經(jīng)驗(yàn)是人類意識(shí)面向物質(zhì)世界主觀努力與實(shí)踐的結(jié)果。

英國(guó)哲學(xué)家約翰·穆勒認(rèn)為：自然進(jìn)程的齊一律和普遍的因果律都是從經(jīng)驗(yàn)中得來的結(jié)論。它們并不是必然的或先驗(yàn)的真理；的確，那樣的真理是不存在的。即便是邏輯原則和數(shù)學(xué)上的歸納，也都是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概括。兩條直線無法圍成一個(gè)空間的命題是從我們獲得的全部經(jīng)驗(yàn)中歸納出來的。此外，數(shù)學(xué)命題只是接近于真；不存在沒有寬度的線；完滿的圓半徑相等，但這樣的圓并不存在。沒有任何真實(shí)的點(diǎn)、線或者圓與幾何定義相符合；數(shù)學(xué)名目是對(duì)我們經(jīng)驗(yàn)到的點(diǎn)、線等概念的理想化——它們是一種抽象、虛構(gòu)。因此，數(shù)學(xué)命題就只具備假設(shè)的有效性。一個(gè)命題，如果其反面無法想象，就必然為真，這樣的論證也是無效的。對(duì)于事物的存在——只能通過經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)來斷定——不可想象性沒有證明任何事物。所謂的演繹科學(xué)的結(jié)果，在它們必然跟隨——叫作定義和公理的——第一原則而出現(xiàn)的意義上，是必然的；也就是說，如果這些定義和公理是正確的話，它們當(dāng)然是正確的。定義是根基于大量明顯事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性觀念，而公理只是來自經(jīng)驗(yàn)的歸納法的普遍類別，是我們的感官和內(nèi)在意識(shí)向我們提供的最簡(jiǎn)單、最容易的各種概括。實(shí)證科學(xué)無一例外，全都是歸納科學(xué)，它們的證據(jù)來自經(jīng)驗(yàn)；但它們也全都是假說性的科學(xué)，因?yàn)樗鼈兊慕Y(jié)論只是在某些命題的基礎(chǔ)上為真，而這些命題是，或者應(yīng)該是趨近于真，然而它們卻從來都不絕對(duì)為真。（據(jù)《西方哲學(xué)史》，梯利著；賈辰陽等譯；光明日?qǐng)?bào)出版社）

法國(guó)實(shí)證主義哲學(xué)家恩斯特·馬赫認(rèn)為：科學(xué)從假設(shè)開始，但這只是權(quán)宜之計(jì)，是讓我們能夠理解事實(shí)的間接方法，這些事實(shí)逐漸被直接觀察取代，也就是說，被經(jīng)驗(yàn)或感覺之表象證實(shí)。所有科學(xué)都是在思想中對(duì)于事實(shí)的概要式再現(xiàn)。如果不能在多重變化中找到某些相對(duì)恒常的東西，在思想中反映世界就會(huì)是一場(chǎng)徒勞。每一個(gè)科學(xué)判斷中都包括有或是壓縮著大量的觀察：我們的概念和判斷是感覺組的簡(jiǎn)化后的思想符號(hào)，是表達(dá)事實(shí)的一種速寫法。這是思想的經(jīng)濟(jì)原則。規(guī)律不過是對(duì)于事實(shí)的全面的、精簡(jiǎn)的陳述，是對(duì)于對(duì)我們顯得重要的那一方面的事實(shí)的陳述。（出處同上）

英國(guó)哲學(xué)家卡爾·波普爾《客觀知識(shí)——一個(gè)進(jìn)化論的研究》中指出：不存在任何權(quán)威性的知識(shí)來源，也沒有任何“來源”是特別可靠的。作為靈感來源的一切，包括“直覺”，都是受歡迎的，尤其如果它們能為我們提出新問題的話。然而，沒有任何知識(shí)來源是可靠的，而且我們都是難免有錯(cuò)誤的。

科學(xué)與真理，始終無法逃脫經(jīng)驗(yàn)世界的羈絆

科學(xué)與真理，從其創(chuàng)立、表達(dá)、驗(yàn)證、傳播、運(yùn)用、傳承、變化發(fā)展，始終離不開人的意識(shí)，擺脫不了主觀性。科學(xué)與真理，只是人類基于歷史發(fā)展中的生產(chǎn)力水平與認(rèn)識(shí)水平，對(duì)事物發(fā)展的客觀性的主觀把握與表達(dá)。而它們的意義在于指導(dǎo)人類的實(shí)踐活動(dòng)。這種把握和表達(dá)，始終無法擺脫主觀性，只能經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的反復(fù)驗(yàn)證，始終體現(xiàn)了其歷史性和社會(huì)性。

人是歷史的產(chǎn)物，更是有限的歷史的存在。

人類對(duì)客觀事物的把握，對(duì)科學(xué)與真理的探求，來源于人類生存發(fā)展與認(rèn)識(shí)的需求。無論是人類自身社會(huì)意識(shí)還是客觀世界都在不斷發(fā)生變化，這是一個(gè)歷史的過程。顯然，事物發(fā)展的這種歷史性使其客觀性本身也在發(fā)生變化，這種變化目前來看，至少是階段性的。此外，還要承認(rèn)人類有限的歷史使得人類還有很多未知的未來無法體驗(yàn)，未來事物發(fā)展中的客觀性目前更是無從把握與表達(dá)。這種客觀性和主觀性都在隨著時(shí)間而發(fā)生變化。一些人認(rèn)為科學(xué)應(yīng)具有普遍性、絕對(duì)確定性和永恒性。很遺憾，科學(xué)與真理所擁有的普遍性在可感的物質(zhì)世界是有范圍的，有時(shí)間性、階段性的，同時(shí)客觀性也是相對(duì)的。運(yùn)動(dòng)是事物存在的方式，變化不居的、可感的物質(zhì)世界使人類理論很難精確地與其保持一致，像萊布尼茨假設(shè)的兩座始終精確同步的時(shí)鐘。當(dāng)然，他最后把精確同步這個(gè)任務(wù)交給了上帝。而且所謂客觀性的探求始終與人類生存發(fā)展與認(rèn)識(shí)的需求相聯(lián)系，這其實(shí)就是有主觀選擇的客觀性探求（合目的性或無目的的合目的性），有些哲學(xué)家把這方面的因素稱之為實(shí)用主義的價(jià)值傾向。

美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家杜威認(rèn)為，思想本身只是完全生物學(xué)上的人為了應(yīng)付環(huán)境而進(jìn)行的躊躇不決、搜尋摸索的努力。如果接受他的觀點(diǎn)的話，那么作為思想成果之一的科學(xué)與真理也難逃此論斷——“科學(xué)與真理”只是完全生物學(xué)上的人為了應(yīng)付環(huán)境而進(jìn)行的躊躇不決、搜尋摸索的努力。

《二十世紀(jì)英美哲學(xué)》（張慶熊、周林東、徐英瑾著）在介紹迪昂-蒯因整體論時(shí)這樣表述：“科學(xué)理論總是包含一組假設(shè)或這樣那樣的解釋性前提。……在有限的經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上我們并不是只建立一個(gè)理論，而往往是一組相互競(jìng)爭(zhēng)的理論。我們的理論是被經(jīng)驗(yàn)不充分地決定的，其中包括許多假設(shè)和約定的因素。由于這些假說和約定是相互交織在一起的，當(dāng)反證的證據(jù)出現(xiàn)時(shí)，并不意味著整個(gè)理論必須被拋棄，而往往意味著要對(duì)理論中的假設(shè)或約定做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整?！碚撝袥]有一個(gè)組成部分是免于修改的，甚至處于理論的深層次的數(shù)學(xué)和邏輯也不例外?！碑?dāng)然哥白尼式革命（理論基礎(chǔ)被方向性地否證，造成其理論成體系的崩潰反轉(zhuǎn)）在科學(xué)史和哲學(xué)史上也并非鳳毛麟角。理論或命題總是由已知或未意識(shí)到的前置公設(shè)（或約定）與規(guī)則來規(guī)范運(yùn)籌的。作為理論或命題的成果——科學(xué)與真理也難逃此命運(yùn)。

規(guī)律、真理，總是有例外，或者有各種無法擺脫的限制性條件。這本身是否就是一個(gè)規(guī)律呢？至少說明任何基于可感物質(zhì)世界客觀性的主觀表達(dá)——也就是規(guī)律或真理，總是有缺陷的、有限制的。這種缺陷來源于主觀認(rèn)識(shí)、主觀表達(dá)以及認(rèn)識(shí)主體的有限性；這種限制來源于認(rèn)識(shí)對(duì)象（可感的物質(zhì)世界）的無限性或未知性。

沒有絕對(duì)的確定性，只有相對(duì)的確定性。既然科學(xué)的目標(biāo)與方法都具有不確定性，而我們普遍認(rèn)為的科學(xué)性，不過是在這三重不確定性（宇宙的演進(jìn)、科學(xué)的目標(biāo)與方法的不確定性）中，在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的層面上追求相對(duì)的、不斷有所進(jìn)步的合理性、確定性、規(guī)范性、實(shí)踐性（可操作性）探索。而其相對(duì)性始終離不開自然界和人類社會(huì)歷史發(fā)展的限定。

“道可道，非常道”，文化超前的中國(guó)智慧

當(dāng)西方哲學(xué)在古希臘以及中世紀(jì)時(shí)期還在為絕對(duì)的真理觀而歡呼雀躍，提出所謂理念世界、絕對(duì)的真善美就是上帝之類的命題時(shí)，中國(guó)文化以老子為代表在春秋時(shí)代就以樸素的辯證法態(tài)度提出了令人驚嘆的理論——認(rèn)識(shí)到事物客觀性難于洞察，只能去主動(dòng)把握，不可描述，不可命名，但為了交流，只能勉強(qiáng)命名，但它在不同階段又有不同的表現(xiàn)形式和內(nèi)在規(guī)律，因此一稱述就失去了它的意義。

閱讀《老子》道經(jīng)第一章會(huì)發(fā)現(xiàn)，老子一定程度上用道闡述事物客觀性，用“有、無”來闡述事物客觀性表現(xiàn)出來的階段性。“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母?！笨珊?jiǎn)略理解如下：道不易把握，不可命名，如果非要命名的話，在不同階段亦有不同的名字，這種命名也是被迫而勉強(qiáng)的命名。在這里套用的話，有和無相當(dāng)于一些人理解的真理概念，而道是主觀不可確切把握的事物的客觀性，道本無名，難于把握，不可稱述。當(dāng)然，《老子》中的道目前還有很多其他的解釋或理解，比如事物的發(fā)展趨勢(shì)、宇宙的起源、社會(huì)發(fā)展規(guī)律等等。

此外，印度文化也有相似認(rèn)識(shí)，佛教有“法尚應(yīng)舍，何況非法”，法喻“望月之指”等，不過它指的似乎不但是事物客觀性，而且也是所謂的“佛性”。

我們倡導(dǎo)的不是科學(xué)信仰，而是追求科學(xué)與真理的精神與態(tài)度

客觀性來自主觀性的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐需要，沒有主觀性也就無所謂客觀性。另一方面，客觀性不因主觀性的需要而改變。但主觀性理論一旦轉(zhuǎn)化為社會(huì)性實(shí)踐，就會(huì)對(duì)物質(zhì)世界產(chǎn)生物質(zhì)性改造力量。

意識(shí)在物質(zhì)世界中進(jìn)化而來，科學(xué)始終無法超越“經(jīng)驗(yàn)”的驗(yàn)證。事物的客觀性只能通過主觀性來把握?？茖W(xué)與真理，無法逃脫經(jīng)驗(yàn)世界的羈絆。它根植于人類經(jīng)驗(yàn)世界，預(yù)言與指導(dǎo)人類在經(jīng)驗(yàn)世界的生活、生存、實(shí)踐，并不斷接受生活、生存、實(shí)踐的社會(huì)性和歷史性檢驗(yàn)?？茖W(xué)與真理不能只停留在理論和大腦中。

費(fèi)爾巴哈指出：“真理是時(shí)間的女兒?！彼种赋觯骸白杂梢彩菚r(shí)間的女兒。”

科學(xué)的意義，首先是面向人的生存，科學(xué)的探求從有意識(shí)或無意識(shí)的合目的性而來。不能把科學(xué)與真理變成另一種宗教、迷信，變成絕對(duì)的形而上學(xué)的東西，變成僵化而了無創(chuàng)新的東西。仿佛科學(xué)與真理，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)、掌握、運(yùn)用，就成了亙古不變的信仰，變成了僵化而不可更改的東西。這就背離了其價(jià)值與意義。

要反對(duì)把科學(xué)與真理當(dāng)成信仰，它們只是人類認(rèn)識(shí)和改造世界的手段，而我們要大力倡導(dǎo)的是追求科學(xué)與真理的實(shí)踐精神。

一些科學(xué)家認(rèn)為科學(xué)精神是基于探究、懷疑、批判、實(shí)驗(yàn)所體現(xiàn)的精神。在此基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為追求科學(xué)與真理的精神，要體現(xiàn)求知、質(zhì)疑、批判、反思、創(chuàng)新、實(shí)證（求真求實(shí)）的精神。尤其要用這種實(shí)踐的批判反思精神來反對(duì)宗教化、絕對(duì)化、信仰化科學(xué)與真理。

愛因斯坦曾敏銳地指出：“任何……理論最好不過的命運(yùn)是，指明通往一個(gè)更加廣包的理論的途徑，而它則作為一個(gè)極限情形在后一理論中繼續(xù)存在下去。”我們現(xiàn)階段認(rèn)識(shí)到的科學(xué)與真理，也不過是理論而已，愛因斯坦用這段話謙遜地告誡人們：不要迷信，任何理論“最好不過的命運(yùn)”不過如此。要把個(gè)人意識(shí)中絕對(duì)的真理看法、絕對(duì)的科學(xué)看法和事物的客觀性區(qū)別開來，要把人對(duì)事物客觀性的主觀把握與表達(dá)（科學(xué)與真理）和可能是無限的、未知的事物客觀性區(qū)別開來。

總之，科學(xué)與真理作為人類意識(shí)的成果，必然無法擺脫主觀性，唯一能打通主觀、客觀的只有人類的實(shí)踐，因此科學(xué)與真理在追求客觀性的道路上，只能不斷靠實(shí)踐來校正檢驗(yàn)。而校正檢驗(yàn)本身也是一個(gè)歷史過程，也會(huì)限于認(rèn)識(shí)水平、驗(yàn)證手段的匱乏而不能及時(shí)校正檢驗(yàn)科學(xué)與真理理論。并且，在當(dāng)下的時(shí)空中通過實(shí)踐檢驗(yàn)的科學(xué)與真理理論在未來也有可能被否證或修訂。

實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。人類一直在瞬息萬變的宇宙和崎嶇的相對(duì)性中追尋模糊而飄渺的確定性。

（劉帥：陜西教育報(bào)刊社有限責(zé)任公司）