現代人的異化：

情感方式與生活方式的“內在沖突”

2014年8月，澎湃新聞網站刊登了中國人民大學哲學系周濂副教授與北京大學國家發展研究院汪丁丁教授的系列對話，對話中汪丁丁教授談到“中國社會基本問題”的高級表現形式，即中國人的情感方式與中國人的現代生活方式之間的協調問題。在汪丁丁教授看來，“中國社會基本問題是從外向內發生影響的生活方式——我們的生活方式基本上是工業化的或西方化的，和由內及外呈現自己的情感方式——我們的情感方式基本上是前工業化的或中國的，二者之間的持續沖突。”[2]

作為后發國家，在中國的現代化進程中，生活方式的西方化現象似乎無可避免。“現代化與西化之間的關系是一個亦是亦非的辯證關系……世界現代化的過程就是歐美現代文明在全球擴張的過程。”[3]在由西方國家主導的工業化時代，現代化的重要特征就是強調理性與功利，而這也成為導致現代人普遍陷入情感困境的重要根源。法國社會學家喬治·索雷爾“明確地指出了現代社會的兩種特有的現象：情感饑渴以及理想與日常生活的脫節。”[4]作為德國異化理論傳統的主要創造者與闡釋者，馬克思、齊美爾、韋伯、卡爾·曼海姆等偉大的思想家對現代工業社會導致人性的壓抑和人的自由情感與意志的束縛進行了極為深刻的批判。如果弗洛伊德的名言“神經衰弱癥是我們為文明付出的代價”[5]，那么是安于宿命還是尋找出路，這是亟待破解的時代難題。

時代急速的變化，使得代際間的差異極為明顯。與前代人相比，西方自由主義思潮的興起與獨生子女的家庭結構特征使得當代大學生遭遇的“內在沖突”有愈演愈烈之勢。“當代中國的自由主義發萌于1980年代‘新啟蒙運動’的泛自由化思潮……1990年代，在中國啟動市場化和蘇聯東歐社會主義失敗的歷史語境中，自由主義暗潮涌動，逐漸突破意識形態禁忌而風行思想界。”[6]早在上個世紀80年代初，即自由主義思潮在中國傳播之際，中國知識青年已經遭遇了被媒體稱為“潘曉困境”的內在沖突問題。一場名為“潘曉討論”的人生觀大討論開啟了改革開放后第一代知識青年對人生價值的追問與探索——“她（知識青年的代表，筆者注）不是沒有理想信念，只是當這種理想信念與現實產生較大差距的時候，崇高的理想信念無法安放在現實的日常生活之中，她的自我已經不能承受起這份崇高，反而陷入一種虛無主義。”[7]當理想與現實產生巨大差距的時候，人在日常生活中就找不到生活與生命的意義與價值，而這種意義與價值正是個人參與社會活動，建立社會關系的前提。正是在特殊的時代背景下，當代大學生多元化、個性化的情感方式無可避免地與理性化、去人格化的現代工業化生產與生活方式發生著沖突，大學生群體中普遍存在的迷茫感與虛無感正是這種沖突的具體體現。

傳統心靈信仰的解體：

“修身齊家”與“經世治平”的斷裂

對于當代人在現代工業化社會中的異化問題，歷史主義與人文主義研究范式多有論述。在韋伯看來，作為現代社會理性化趨勢的產生，“科層制”組織方式與生活方式的擴張過多的強調了工具理性、目標合理與職責倫理，而不斷消解著建立在個人情感與文化價值基礎之上的實質理性、價值合理與信念倫理。在韋伯看來，“等待人類的是‘鐵的牢籠’。”[8]與韋伯一樣，齊美爾同樣認為人是有自覺意識的主體，通過有意義的行動與這個世界發生與維系著各種關系。而人的異化必將使自身“陷入了一個失去價值、意義、內在敏感性的相對主義的困境中。”[9]所以，當代大學生內在沖突的過程正是在理想與現實的巨大斷裂中不斷失去生活意義與價值的過程。要調適當代大學生情感表達與生活方式的二元結構，彌合理想與現實之間的巨大差距，關鍵在于重新激活個體賦予行為意義的能力，提升個體在日常生活中的情感質量與豐富性。換言之，就是要讓人們從日常經驗生活中感受到人生價值理性的召喚，從而擺脫由無聊與痛苦兩個極端構成的“人生擺鐘”的現代悲劇命運（叔本華語）。歷史學家克羅齊說：“一切歷史都是當代史。”明清之際，中國近代儒學轉向的時代與思想切面，為我們提供了一個“借古鑒今”的思想與實踐視角。

追本溯源，中國社會結構與中國知識分子心理結構的深刻變化緣自近代以來“西學東漸”的文化交融與沖擊。但“西方的沖擊”這一寬泛的概念并不是解釋中國一切新生事物與變化的萬能法寶。“‘西方的沖擊’的概念可能會導致對傳統文化的復雜性和發展動力估計不足。強調外部影響，容易產生忽視中國傳統內涵的危險……為了理解中國對西方的回應，必須對傳統固有的多樣性和內在發展動力有所認識。”[10]當我們跳出“西方沖擊”的范疇就會發現，作為中國傳統文化的核心與主流，儒學為廣大中國人尤其是中國知識分子提供了強大的行為意義上的引導與價值信仰上的支持。明清之際，儒學已經開始了思想與價值基調的巨大轉向。“中國面臨著‘三千年未有之變局’，這自然是一個無可爭議的事實。但是我們如果真想對這一個半世紀的中國‘變局’有深入的歷史理解，那么明清時期的內在漸變便必須盡早提到史學研究的日程上來。”[11]

一直以來，循“修身、齊家、治國、平天下”的“內圣外王”之道，中國人尤其是士大夫知識分子階層安于耕讀傳家、科舉入仕等現實生活與社會秩序當中，較為平穩地實現著個人價值與社會價值的統一。正如王安石所言，“是以學者之事，必先為己。其為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。”[12]然而，當中國社會進入到明清之際，中國社會內部出現了兩大變化：“皇權專制主義的頂峰”與“資本主義萌芽的誕生”。在余英時先生看來，兩大變化的直接結果就是科舉名額的相對減少，同時士子遭到專制與集權的嚴重摧殘，從而導致“棄儒就賈”成為一個普遍性的社會運動。“明代科舉名額——包括貢生、舉人和進士——并未與人口相應而增強，士人獲得功名的機會于是越來越小。16世紀時已流行著一種說法：士而成功也十之一，賈而成功也十之九。”[13]這不僅影響到社會流動渠道的暢通和人生方向的選擇，更為重要的是，科舉仕途的“不理想”會加速“修身齊家”（內圣）與“經世治平”（外王）的斷裂，儒家文化已經無法再制度化的安排人生秩序，大多數以儒學為人生哲學的中國人的價值與信仰面臨解體。

在中國傳統社會，儒學之所以能夠在公私領域發揮著巨大而持久的影響是與儒家價值的普遍建制化有密切關系的。先秦諸子百家，儒學并非一枝獨秀，而至西漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學與帝王統治相互依存，開始了建制化的道路。“儒家思想與建制化之間是一種理想與現實的關系，因此必須具有理想與現實之間的距離與緊張。”[14]由此觀之，時代的變化使得明清的儒家知識分子遭遇到理想與現實、個人價值與社會價值的沖突，繼而尋求儒學在思想與實踐層面的轉向也就是歷史的必然選擇了。

儒學的“日用常行化”：

社會轉型下的心靈重構

當時代的發展使得儒學在信念支撐與實踐指引兩個層面都無法為人們提供意義與價值的時候，明代王陽明“致良知”的心性學說成為儒學轉向的重要體現與推動力。陽明學原是以避開政治的曲折方式來抗拒專制，“他撇開政治，轉而向社會去為儒學開拓新的空間，因此替當時許多儒家知識分子找到了一條既新鮮又安全的思想出路。”[15]政治上妥協的初衷卻開創了思想和實踐上新的道路，從而在一定程度上擺脫了政治建制化對儒學的束縛，實現了先秦儒學“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”（語出《荀子·儒效》）的初衷。

在明清之際的儒學轉向過程中，王陽明的“致良知”放棄了漢唐宋明以來，“得君行道”“圣君賢相”格局在中國人日常生活與政治理想中占據的中心位置，認為道（至上價值）的實現不是依靠“修身齊家治國平天下”的建制路徑，而是專就日常生活處指點，而且遍及于“愚夫愚婦”。通過“良知是人人都具有的”“滿街都是圣人”的世俗化、普世化的方法，王陽明以及其后的泰州學派，以至李卓吾公開宣稱“不以孔子之是非為是非”，將儒學價值的實現轉移到普通百姓怎樣能在日常生活中各自成圣成賢。正如余英時先生所說，“如果歷史還有一點借鑒作用的話，我們事實上已看到明清以來的儒家不得不放棄‘得君行道’的舊途，轉而向社會和個人生命方面去開辟新的空間……明清儒家開辟的新方向，我想稱之為‘日用常行化’或‘人倫日用化’。”[16]

東西方宗教文化間的巧合令人驚異，也是值得研究的重要課題。“西方基督教自宗教改革以來也走的是‘肯定日常人生’的道路。新教反抗中古教會的建制化，讓每一個基督徒都直接面對上帝，并執行上帝交給他的人間使命。”[17]儒學“日用常行化”的轉向讓人們再次找到了生活的意義與價值。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯詳細展示了意義與價值對人行為與生活的影響：西方的宗教改革使得蕓蕓眾生可以直接面對原來高不可及的“上帝”，并有可能得到“上帝”的恩寵，“其內心確信自己在塵世的每個行為都有意義，并達到對個人行為的合理控制。”[18]同樣，儒學與政治建制化的脫離以及“日用常行化”的社會化轉向在一定程度上緩解了中國人尤其是知識分子群體“理想與現實”“內圣與外王”之間的斷裂，強調以“修身”“齊家”為旨歸的日常生活也具有自足的價值，從而為中國人提供了情感依歸與價值支撐。

儒學轉向對當代大學生心靈自洽的意義與價值

以陽明學說為主導的儒學“日用常行化”的歷史轉向具有兩大鮮明特征，其對當代大學生（大學生屬于廣義知識分子范疇，筆者注）調適情感方式與生活方式、理想與現實的內在沖突，尋找生活的意義與價值，實現情感釋放與心靈自洽有著重要的啟示與借鑒意義。第一個特征是對人的主體實踐性與能動性的極大強調，即知行合一。當下相當一定比例的大學生不同程度地存在著“媒介依存癥”，滿足于網絡世界中的虛擬社交，逐漸喪失參與社會實踐的積極性和主動性。社會實踐感的缺失與主體能動性的衰退是當代大學生容易陷入迷茫和虛無的重要原因。自孔孟以來，儒學一直強調“出世”的人生觀與價值觀，實踐性一直是儒學的根本屬性。盡管“人們常把王陽明山中花隨心生滅的著名論點當作巴克萊來批判，其實，在王陽明知行合一說中，認識論已不占什么地位，在某種意義上甚至可以說已經取消了認識論問題……由于反對追求純客觀認識的知，反對離開或脫離‘行’的‘知’，這就使一大批王門后學日益明確地或揚棄、或排斥、或反對程朱正統的居敬持靜，并且對現實日常生活采取了更為積極的參與干預態度。”[19]另一個特征是對主體責任意識和志向教育的間接影響。大學生責任教育與志向教育一直是高校思想政治教育的重要組成部分。儒學轉向恰恰強調了主觀意志力量，甚至有較強的“唯意志論”色彩。王陽明論“滿街皆為圣賢”與孟子“人人皆可為堯舜”陸九淵“六經皆我注腳”一脈相承。“‘良知’即是本體，就無待乎外，最高權威就是自己，而不是‘六經’或任何神靈……從理論說，它是用另一種方式極大地突出了倫理主體性；個體的歷史責任感、道德的自我意識感更加重要。”[20]

現代社會消費文化的盛行與科層化組織的擴張使得當代人尤其是青年大學生群體的情感表達與價值追求備受壓抑。在思想價值淡化、工具理性盛興的現代社會，儒學“日用常行化”的最大意義與價值在于使傳統主流文化朝向個體實踐層面的回歸，使個體有可能保持與生命情感、意義、價值的聯結與對話。20世紀30 年代胡適先生在芝加哥講“儒教的歷史”，曾說：“儒家已死，儒教萬歲。我現在也可以是儒教徒了。”這里胡適先生的著眼點顯然是如何把高深的學問變成通俗的倫理與信仰，使儒學“返璞歸真”，實現對個體日常生活的意義指導與價值支撐。更進一步說，儒學的意義與價值還有實踐層面的人格塑造，即對人的主體性的喚醒。這種人格或者說“氣質”“風范”不僅有利于平衡與調適內在情感方式與外在生活方式、主體理想與客觀現實的對立與沖突，而且對于培養良好道德與獨立個性的現代公民同樣至關重要。美國人文主義大師白壁德就極為看重儒學“日用常行化”的修身理論。“他認為孔子之教能夠提供民主領袖所最需要的品質。儒家‘以身作則’精神可以塑造出‘公正的人’，而不僅僅是‘抽象的公正原則’。這是儒家可以貢獻于現代民主之所在。”[21]讓每一個有獨立意識、豐富情感與價值追求的當代大學生都像儒家“君子”那樣過上有尊嚴、有意義的生活，既是儒學“日用常行化”的現代價值與意義，也是當代儒學需要承擔的時代責任。

注：本文系2014年度南京財經大學黨建思想政治工作一般立項課題“近現代儒學轉向視野下當代大學生責任意識培養研究”（DJ201409）研究成果。

參考文獻：

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[2]周濂,汪丁丁.“周濂訪談汪丁丁之二：復雜自由主義的解釋力”，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1259331.

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